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Antropologia Filosóficos Medieval

A questão da linhagem em Decameron através de uma hermenêutica filosófica

Abstract

Este artigo busca a investigação da questão teleológica da linhagem, adotando prioritariamente uma hermenêutica filosófica, em Decameron, de Boccaccio, a partir do teor satírico de seu estilo e que representa, em minha análise, a apresentação de uma ideologia personalista, em substituição à ideologia da nobre linhagem, assegurando que a virtude individual assume um papel que faz distinto o ser verdadeiramente nobre e independente de sua ascendência. A partir deste pressuposto, a questão inicial passa a ser, então, decifrar a origem nobre que as crenças humanas se apoiam, e que faz surgir a importância da linhagem, e realizar uma nova leitura em Decameron, situando os aspectos individuais, históricos, filosóficos e sociais, em especial devido ao assombro da Peste na Europa do Século XIV, significando medo e sensação de fim dos tempos, o que dimensiona sempre uma ação dotada de senso de urgência e objetividade. Assim é possível verificar, na maioria de suas novelas, os argumentos que sustentam esta tese, a partir destas mudanças de valores sobre as crenças fundamentais do pensamento medieval, através da interpretação de sua ficção.


Um problema sobre a linhagem

Se existe uma relevância dada à linhagem, na literatura medieval, como verificada no Ciclo Arturiano, poderia esta relevância não ser universal, e ser restrita somente à nobreza e ao clero? [1]

Se sim, então poderíamos supor que a importância e legitimidade da linhagem assumiriam uma função ficcional, tanto quanto as sutilezas do amor cortês ou mesmo dos intentos de reforçar os valores cristãos a partir da literatura, correlacionando-a (e suas personagens e feitos) às escrituras e às jornadas dos “heróis” bíblicos. Ao ser considerada ficcional, poder-se-ia também supor que houvesse alguma intenção bem dirigida a partir da própria Igreja, como instrumento vertical de doutrinação cristã, de uma ideologia que preze, através de uma nobreza justificada por tal verticalização, os únicos caminhos até Deus, na figura de fonte primária onisciente, onipresente e onipotente, de salvação e pureza, provedor e misericordioso. E, obviamente, de poder sustentado também pela religião. De toda as formas, esta ficção já não mais poderia ser considerada livremente literária, com a isenção estética que tanto se gostaria de ter, pois passaria a refletir uma certa obrigação com os objetivos ideológicos de poder e valores e conflitos dominantes entre nobreza e clero, a primeira como originária de Deus e a segunda como representação desta divindade. Uma relação complexa, como sabemos, desde sempre, entre religião e política. E como retratar o amor, ou a paixão, ou mesmo os desejos mais íntimos do ser com tais limites? Seriam estas as fontes das diferentes contradições[2] entre as narrativas do Ciclo Arturiano?

Se não, surgem outras questões importantes, para que pudéssemos considerar que todo, ou a maioria, do povo tivesse na linhagem uma crença legítima e natural na própria descendência divina. Algo íntimo, metafísico, transcendental, que não só justificasse tal crença mas que também desse à descendência uma importância tanto quanto à ascendência, até uma origem divina, pura e próxima da perfeição de Deus, acima de todos os homens.

Assim, se não é possível adentrar aos supostos conluios entre nobreza e clero do caso de resposta afirmativa à questão elaborada, apurando uma intenção dirigida, inorgânica, de instituição da crença na linhagem, como provas cabais de tal consideração, surge, todavia, uma possibilidade do estudo sobre as dimensões do significado da linhagem, em si, a partir de uma hermenêutica filosófica e de outras áreas[3] do conhecimento científico contemporâneo. 


Sobre a Linhagem, em si

Em busca de possível resposta ao problema apresentado proponho uma elucidação, sob a ótica filosófica, para o argumento da linhagem. Sobre sua teleologia, especificamente.

O que seria, então, a linhagem? Uma definição primária nos remeteria a uma correlação a uma linha de transmissão nobre, qualificada, superior, que remete à ascendência de alguém, ou de um grupo familiar, em questão, e também à sua descendência, como percebido no Ciclo Arturiano, nas três linhagens consideradas, representando a nobreza, o clero e a cavalaria[4].

A linhagem, então, representa algo que distingue um determinado grupo de pessoas, membros de uma mesma família, que estejam correlacionados a partir de certa origem comum. Portanto, há a necessidade de um valor significativo, distinto e precioso atribuído a esta origem e que permanece no resultante dela, que é transmitido em mesmas grandezas a todos que se seguem. Tais valores, então, estão acima do próprio indivíduo que participa desta linhagem, como podemos perceber no caso de Lancelot, que mesmo em situação contraditória aos valores cristãos, vivendo um adultério com a Rainha Genebra, ainda fica “salvo” pela linhagem, mostrando que a linhagem divina está acima do indivíduo humano.

Sobre a origem, dotada de qualidades sobre-humanas boas ou más, as transmissões de tais atributos seriam asseguradas na linhagem. Esta definição não refutaria a possibilidade de más qualidades nas origens da linhagem. Todavia, é somente comum enaltecer somente as boas qualidades, chamadas de nobres e capazes de distinguirem os membros da linhagem dos demais, não possuidores de tais atributos – ou, se possuidores, não sendo de todo ou não tendo a mesma dimensão ou pureza original.

E eis que surgem outras questões derivadas desta definição. A primeira: se alguém que não pertencente a uma linhagem possa apresentar também nobres valores, por que seriam considerados inferiores a alguém pertencente a uma nobre linhagem, ainda que este “nobre” não refletisse valores tão fortemente quanto este desprovido de linhagem? Há uma relativização, então, neste conceito? Ou ele deveria ser considerado estritamente em sua forma absoluta?

Uma segunda questão levantada seria, a partir da patrilinearidade, de um membro bastardo da linhagem. Um filho bastardo pertenceria a linhagem no que tange aos nobres, bons e puros atributos desta? Quais as ligações predicativas deste filho com a origem? Seria o sacramento do casamento o filtro dado pelo clero para legitimar a continuidade da transmissão das supostas nobres qualidades da linhagem? Ou deveria apenas ser considerado o fator biológico, puramente?

São questões que por si próprias, pelas suas contradições e desdobramentos, já poderiam colocar em questão a validade do argumento considerado, de uma linhagem que mantenha a pureza de uma origem distante.

O argumento da linhagem, então, de transmissão de qualidades de forma hereditária, é colocado em questão – e cujas proposições seriam separadas sobre o original e suas reproduções, ou cópias. Há um certo sentido que mesmo as cópias (a linha de sucessão) possui um caráter de originalidade, mas não de todo. E, mesmo uma cópia “mal feita”, como um bastardo, ou uma cópia “bem feita”, como alguém com iguais ou melhores predicados não seriam originais e, portanto, sem o valor da linhagem. Uma comparação vertical fica evidentemente clara, mas não uma comparação horizontal, entre as cópias. Como um pai, por exemplo, ter menos virtudes do que um filho, como em Lancelot e Galaaz. Há algo mais a se considerar, portanto.

O que estaria, então, em causa? A rigor, a questão recai sobre a origem – ou, no caso da linhagem, sobre Deus[5], ou agregados próximos a seus símbolos, que legitima a ascendência da nobreza e de seus interlocutores, o clero.


Os estados mentais e emocionais contidos no argumento da linhagem

A ação humana tem por ponto de partida o seu estado emocional – as crenças. Devido a uma crença, independente de sua origem, validade, veracidade ou falsidade, ou modo de funcionamento, sempre poderá fundamentar uma ação, e uma ação sempre terá por princípio uma determinada crenças.

Os desejos são, então, nutridos por determinadas crenças e tão mais intensos quanto maior for a intensidade e veracidade da crença[6]. Ou seja, crenças originais, puras, incontestáveis, certeiras e “nobres” originam desejos e prazeres igualmente potentes e diferenciados, de uma “linhagem” elevada de desfrute das maravilhas das ações humanas.

O que decorre disto? Uma cópia, por mais perfeita que seja, ainda que melhor do que o original, nunca dará o mesmo prazer, ou satisfação, ou mesmo um estado emocional tanto quanto a crença (ou a ação) baseada no original. A crença na origem interfere na qualidade da satisfação.

Portanto, se há uma habilidade natural do homem em maximizar o seu prazer, ou evitar a dor, é também natural o desenvolvimento de uma habilidade em maximizar suas crenças em determinada origem, pura e genuína, fonte de suas ações e melhores desejos e sensações.

A neurociência, em investigações[7] realizadas em laboratórios, pôde atestar isto em vários experimentos. Em um deles, os cientistas davam cenouras para crianças em dois grupos distintos. Para o primeiro grupo, nenhuma origem para as cenouras foi informada, e as mesmas não fizeram tanto sucesso quanto para o segundo grupo, no qual foram servidas dentro de um saco de uma famosa e popular rede de fast food, considerada, pelas crianças, como uma origem confiável de sabor superior – uma fonte de prazer para tudo o que de lá originava. O simples fato de atribuir a origem das cenouras retiradas de dentro de um saco “consagrado” como uma fonte de delícias, fez-se com que o sabor das cenouras fosse percebido de forma mais favorável, ainda que fossem as mesmas cenouras de sempre.

Como no caso citado por Paul Bloom, no qual Hermann Goering, imediato de Adolph Hitler e tido como o mais implacável dos nazistas, e também grande apreciador e colecionador de obras de artes, detentor de um acervo considerável composto de preciosidades adquiridas ou roubadas durante a Segunda Grande Guerra. Em determinado momento, Goering adquiriu uma obra de arte de um vendedor holandês, chamado Han van Meergeren, que vendeu uma pintura de Vermeer, sendo a predileta de Goering, desde então. Ao final da guerra, nos julgamentos que levaram Goering à morte, a obra foi descoberta no espólio dos vencidos e Meergeren foi preso com a acusação de traição. E assim, relutante, depois de um tempo, para se inocentar de uma morte certeira, confessou que era um falsificador e que a obra perfeita que vendera, atestada como genuína pelos maiores especialistas da ocasião, de tal maneira que nem mesmo a confissão do falsificador foi suficiente para garantir ser uma cópia, tamanha a sua qualidade, o que obrigou Meergeren a pintar uma outra no tribunal acusador, comprovando sua habilidade e versão dos fatos, inocentando-o e fazendo-o herói. O fato que mais impacta é que isto chocou profundamente Goering, que se viu arrasado por ter tamanha maldade contra si, ao perceber que estava a admirar algo sem linhagem, sem origem. E, obviamente, a obra considerada como cópia, perdeu seu valor comercial e estético, e não mais foi olhada da mesma forma, e não mais considerada uma fonte de prazer.

Se até a confissão era fruto de admiração e disputa, o que mudou na obra em si, após a confissão, para que perdesse o “brilho” e “beleza” que hipnotizava a todos até então? Apenas sua “linhagem” fora destruída. O fato de não estar atrelada à origem – Vermeer – fez com que ela fosse algo inferior. A questão é clara, pois nada na mesma obra mudou esteticamente, somente mudou a mente do observador, com crenças diferentes que resultam em estados emocionais – prazer – diferenciado, e inferior, neste caso.

A linhagem, como vista no Ciclo Arturiano, então, pouco representaria sobre os valores identificados no descendente, pois são relativos, e falhos, humanos. O que se está em causa, então, é a origem – a principal causa dos fundamentos das crenças.

Esta linhagem, em suas diferentes ramificações, destacando-se por uma delas, da cavalaria, até chegar a Galaaz, por exemplo, ainda com todas as inconsistências, dá lugar ao individualismo, ao oposto de uma origem causal, da processão, então. Pois, se no argumento da linhagem o individualismo não é o principal atributo, por qual razão passa a ser, então, a partir de dado momento?

Eis que, neste ponto, as bases verificadas da linhagem no Ciclo Arturiano passam a ser colocadas em questão, e este é o início desta busca de contextualizar esta mudança de paradigma.


A origem (da linhagem) em causa – o problema de Deus

A partir do Século XIV, sabe-se que a peste se estabelece principalmente na Europa, e algo mais profundo acontece no pensamento popular. Com o prazer sobre escrutínio, substituído pela dor, algo fica inconsistente, frente aos quadros de terror verificados à ocasião, que levou a dizimar 1/3 da população. Portanto, há algo inconsistente nas crenças em um Deus salvador, provedor e misericordioso, ou mesmo onipresente, onisciente e onipotente. A peste não poupava ninguém, não estava restrita a uma classe em especial, e atingia a todos. Como que a miséria humana fosse dividida igualmente, nivelando, por baixo, a todos, independente da linhagem e das virtudes. Eis uma quebra forçada de um paradigma. Muda-se o paradigma, mas não se muda a fundamentação das crenças – é possível mudar as crenças, e assim foi feito.

As crenças, então, sofreram mutações e, portanto, a origem foi colocada em questão – se não a origem em si, mas a forma de alcançá-la, minorando o papel da nobreza e do clero como representantes e eleitos por Deus para seus intermediários, tais como prepostos. Natural que a linhagem deixou de ter a importância que antes possuía.

E, neste ponto, encontramos Boccaccio a escrever Decameron, a refletir a conjuntura deste pensamento da atualidade do Século XIV[8], originado das entranhas da própria Igreja Católica. Conjuntura certamente evidenciada e de repercussões fortes o suficiente para uma reação da Igreja. Pode, assim, Boccaccio revelar uma nova abordagem sobre o homem que pensa e age por suas crenças e desejos.

Então, entendo possuir os fundamentos necessários e mínimos para adentrar às evidências literárias encontradas em Decameron, ilustrando o que até então foi exposto neste texto, mas não me abstendo de ilustrar outros pontos históricos da leitura a ser realizada.


As evidências em Decameron – A infelicidade e a morte

A quarta jornada[9] de Decameron, a partir do reinado de Filostrato, trata justamente deste tema, que agrupam novelas cujos temas são o amor com final infeliz, que alguns terminam na morte, de uma ou de ambas as partes.

Algo bom, genuíno como o amor, que é finalizado com morte não é tão estranho se observarmos os estragos da peste na ocasião, ou mesmo a grande mudança de paradigma, tendendo ao obscurantismo do macabro. O pessimismo, gerado pelas incertezas dos desígnios divinos passam a imperar e contextualizar as histórias que podemos verificar nesta jornada.

Uma das histórias mais representativas, não só desta jornada, mas também de todo este trabalho, é justamente a primeira[10], contada por Fiammetta, intitulada como “Veneno de Amor”, que consiste na linda, mas triste e fatídica, história de amor entre Gismunda e Giscardo.

O que está em questão é o amor fino entre pai e filha, subtendendo-se que há uma certa dose de paixão proibida do pai, um príncipe chamado Tancredo, pela sua filha, fruto de sua admiração e sentimentos como ciúmes e posse, muito comuns a estados de paixão. Neste caso, recolhida, sugerida, sem nenhuma exposição a qualquer estado de incesto ou situações que transcendam o limite imposto pela moral cristã.

Mas, afinal, Ghismonda, então duquesa, após enviuvar de um breve casamento, e tardio, com um nobre duque, retorna ao convívio do pai em seu castelo e, sem a pressão de novo casamento, coloca-se a procurar secretamente um amante através de critérios puramente racionais, analíticos, já mostrando uma certa independência aos estados passionais, instintivos. Eis que, neste momento, estabelece-se que a nobreza, ou a linhagem, já não é um fator predominante em seus critérios pessoais, pois Ghismonda busca mais do que tudo as virtudes que cada possível amante poderá apresentar, e não são critérios físicos, ou mesmo as capacidades nas artes de amar.

“Na corte de Salerno, como em todas as cortes, havia a afluência de nobres e de plebeus. A duquesa estudou a atitude e a moral de vários de entre eles e distinguiu dentre todos um jovem oficial chamado Guiscardo que, apesar do seu baixo nascimento, ultrapassava muitos outros pela excelência de suas boas qualidades.”[11]

Assim, o amor dentre eles foi formado e a duquesa tratou de total discrição para ter com seu amado noites de amor nas quais suas paixões se manifestassem plenamente, fazendo-os profundamente apaixonados e vivendo um romance no qual todas as condições estivessem asseguradas para que continuasse assim por longo tempo. A duquesa usava uma passagem secreta, e total segredo mesmo para suas aias, e Guiscardo entrava em ocasiões previamente combinadas.

Contudo, certo dia, o príncipe estava esperando pela filha no quarto e adormeceu, de tal forma que sua presença não foi notada, e assim permaneceu por tempo suficiente para que o encontro entre os amantes estivesse a acontecer quando despertou e ficou perplexo com tal cena. Nada disse, e assim que pode saiu do aposento e mandou prender Guiscardo, tendo com a filha longa conversa na qual a acusou de traição, revelando seu espírito possessivo e uma paixão que coloca em dúvida o puro amor filial, mas o foco seria justamente o argumento de Ghismonda, não em sua defesa, mas assumindo uma posição fria frente o disparate realizado pelo pai, e reforçando sua escolha por Guiscardo:

“… Verás todos os homens formados de uma só massa de carne, verás que um só Criador concebeu as nossas almas dotando-as de forças iguais, de igual poder, de iguais faculdades. Primeiro é a virtude que estabelece a distinção dentre todos, porque todos nascemos iguais.”[12]

Ao final, trágico, após o príncipe mandar executar Guiscardo e entregar seu coração em pote de ouro para Ghismonda, esta se suicida e pede ser enterrada ao lado de seu amor. O que resta, então? Podemos deduzir que histórias baseadas no amor virtuoso esteja em conflito com o antigo pensamento da nobreza suposta da descendência, da linhagem. O que fica evidenciado na novela é exatamente o choque de um novo tipo de amor baseado na racionalidade e no livre arbítrio que transcende ao estabelecimento social ainda vigente à ocasião.

Tal posicionamento verificado em Ghismonda é comum neste período de sentimento de proximidade do fim do mundo e da busca de uma espiritualidade sem a interferência clerical, sem se basear nos ditames da Igreja, cada vez mais inquisidora e cerceadora, sem apresentar uma leitura aos desafios da peste sobre a humanidade. E que posicionamento é este? Uma vigilância individualista dos valores, das virtudes e em busca de uma eventual salvação da alma, que levou a fundição das boas ações com o amor carnal, com o amor sem limites externos, mas de uma decisão pessoal e íntima.

Tal movimento não é exclusivo de Ghismonda, mas também reflete um pensamento que foi consolidado em um consistente movimento que levou às fogueiras muitos dos seguidores e a consideração de heresia pela Igreja[13]. Estou a me referir ao movimento Irmãos de Livre Espírito.

“…sua principal característica seria a ideia de que existe mais na vida interior pessoal do que na liturgia…. O poder de Deus é “retido”, e não “delegado” (para utilizar as próprias noções desenvolvidas por Wyclif). Neste sentido, nenhuma instituição terrestre, inclusive a Igreja comandada pela Santa Sé, poderia reivindicar para si direitos baseados na ideia de que o poder de Deus lhe teria sido delegado, fazendo dela o intermediário necessário entre os homens e Deus.”[14]

Este movimento representou uma quebra no paradigma até então vigente, justamente atingindo não a crença na origem, em Deus, mas no sistema de manifestação desta crença, sintetizada pela linhagem, ou a conexão ente a nobreza e o clero, entre o poder e a religião.

O movimento tem por bases as seguintes considerações, tidas como mais relevantes, que é a citada vigilância individualizada, que leva a um estado de caridade e ao prazer carnal unidos, em uma espécie de resgate ao epicurismo clássico, da busca dos prazeres como forma de encontrar a felicidade, tendo-os como fins, sem os aspectos proibitivos da moral cristã e/ou das culpas por um pecado original que não mais fazia sentido em mundo que parecia se desintegrar.

Não só isto, mas também um aspecto de Antinomianismo, que teve seu ápice na reforma luterana, e que prezava pela capacidade de cada indivíduo se conectar diretamente a Deus, sem os ditames morais da igreja ou mesmo de sua interferência, bastando atentar aos mandamentos cristãos e ao pedido do perdão igualmente de forma direta, para as falas cometidas, visto a dificuldade assumida em se cumprir fielmente tais mandamentos. Um alívio para os densos momentos considerados pré-apocalípticos.


As evidências em Decameron – O epicurismo e a caridade

Exercer a libido de forma livre e despudorada, buscar a contemplação do amor realizado e da paixão intensa sem comedimento. Em penitência e absolvição da culpa, a caridade como forma de saída do castigo divino.

Eis que, neste momento, a caridade foi finalmente considerada uma ferramenta de absolvição, pois até então a absolvição estava na confissão aos clérigos e/ou a aquisição das indulgências, dos perdões concedidos por trocas puramente monetárias, aliada a uma  contrição comportamental que nunca pôde ser atingida. Se há possibilidade de um perdão de Deus a partir de um ato caridoso, de um comportamento social nobre, então o indivíduo está liberado para os prazeres mundanos, ou um sinônimo para os prazeres carnais e deleites diversos.

A sétima jornada,  que trata das traições, e todas de cunho sexual, a partir de relacionamentos sagrados, como o casamento, reforçando mais a impressão de que não só bastava cultivar um novo padrão de comportamento, mas também de refutar o que estava ainda vigente. A décima novela desta jornada conta a história de dois amigos de Siena que compartilham o desejo por uma mulher casada, mas apenas um deles consuma esta paixão, que é justamente sua comadre.

Tingoccio Mini e Meuccio di Tura, sendo amigos inseparáveis, juntos iam aos cultos cristãos e, em determinado dia, que tratava sobre a glória ou infortúnios causados aos mortos, discutiram sobre estas possibilidades e fizeram um pacto de que o primeiro que morresse voltaria ao mundo dos vivos para relatar o que, de fato, acontecia por lá. Seria, então, um testemunho acertado sobre a verdadeira vida para os mortos, e suas verdadeiras consequências. Isto, por si só, já mostra um distanciamento sobre o testemunho realizado pelos clérigos, em suas prédicas, não mais aceitando-as como verdades absolutas e dando maior crédito à amizade, da qual são os testemunhos mais válidos do que os religiosos. Adiante, segue a trama dos amigos.

Tignoccio se fez compadre de Ambruogio, casado com Mita, uma mulher que causou em ambos os amigos uma paixão secreta, que cada qual tentara manter em sigilo, a seu modo. Tignoccio conseguiu se declarar a Mita e virou seu amante. Meuccio descobriu, mas nada disse, e ficou triste por não ter tido a oportunidade, sendo o mais comedido dos dois.

Dado momento, a morte abarca Tignoccio e, como prometido, depois de algum tempo, ele retorna e vem a ter com Meuccio sobre o que acontece no mundo dos mortos. Ao final da conversa, depois de Tignoccio falar sobre todos os pecados, exceto o que envolvia a comadre, ele diz que as orações e a caridade são meios de aliviar suas penas, deixando a perceber que os pecados são, enquanto vivos, sobre dimensionados.

“Depois perguntou ao amigo se queria que fizesse por ele qualquer coisa na terra. A resposta foi afirmativa. Precisava de missas, orações, esmolas, enfim, práticas úteis aos que estão lá em cima.”[15]

Meuccio, então, questiona sobre Mita e, para seu espanto, fica a saber que isto não é pecado, e nada pesa sobre a situação de seu amigo no mundo dos mortos.

Eis que Meuccio fica liberado de suas amarras morais, e fica perplexo com o tempo que perdeu sem viver semelhantes situações, pois se privara em nome da absolvição. No livro, fica decidido a não mais se privar de tais experiências. Já na leitura desta novela no filme homônimo, de Piero Paolo Pasolini[16], o ânimo de Meuccio é ainda maior e ele sai a procurar a amada, antes privada de seus momentos de prazeres carnais, a gritar que “não é pecado, não é pecado!”.


As evidências em Decameron – A elevação do indivíduo

Um dos aspectos mais contundentes, em todas as novelas, é justamente a colocação da jornada individual como a prioritária. E, assim, a jornada do herói que possui uma linhagem não é mais referenciada, não há mais a conexão, ou a busca desta, a uma origem por meios alheios ao próprio indivíduo, personagem central das novelas.

Se a jornada do herói nobre possui uma ligação às sagradas escrituras, aos heróis sagrados, consagrados ou míticos, em Decameron dá lugar ao indivíduo, com seus traços nada virtuosos, mas que está sempre em busca da virtude, sendo raras as exceções em que a virtude se encontra presente em uma ou outra personagem. Ainda assim, não é apresentada como um paradigma, mas como algo natural, tão natural quanto as imperfeições humanas.

Seleciono algumas das novelas para ilustrar esta centralização do indivíduo como tema, contrapondo-se à linhagem nobre e superior. Assim, por vezes, surge uma certa dubiedade sobre os aspectos pretendidos pelas personagens, ora exaltando a instituição cristã vigente, em apelo a sua grandeza ou superioridade, ou mesmo uma leitura sobre as idiossincrasias frente a tais padrões estabelecidos, e a habilidade de ver as brechas que levam ao objetivo maior, o deleite dos prazeres mundanos, dentre eles.

Logo na primeira jornada, de tema livre, a iniciar o ciclo de dez dias de jornadas, há duas novelas que posso destacar como representação deste argumento.

Na segunda novela[17], intitulada “Um judeu na corte de Roma”, o judeu Abraão é aconselhado por Giannotto de Civigni a se converter ao cristianismo, na cidade que residiam, em Paris. Abraão é rico e influente, tido como correto em seus aspectos de fé e relações interpessoais, um ser íntegro que possui em si o significado de todas as conquistas burguesas então exaltadas como especiais. E, assim, depois de certo tempo de tentativas de conversão ao cristianismo por parte de Giannotto, o judeu decide que isto seria possível se fosse, a seus olhos, verificar os líderes cristãos – representantes de Deus na Terra – o Papa e seus Cardeais, em seu local de convívio, Roma.

Giannotto, naquele momento, pensa então que a causa está perdida, pois percebe que há uma inconsistência clara entre a moral cristã e a conduta dos religiosos. E eis que Abraão segue seu plano e vai a Roma, mantendo-se oculto a observar o prometido.

“ As observações do seu espírito arguto e as informações que lhe deram convenceram-no de que , do maior ao mais insignificante, todos eles cometiam, da maneira mais vergonhosa, o pecado da luxúria e não só segundo a inclinação natural mas também segundo a sodomítica.”

“Depois, notou em todos eles a gula, o gosto pela bebida, a embriaguez. Esses animais, sujeitos à luxúria, eram autênticos escravos do próprio ventre.”

“…descobriu neles tanta avareza e cupidez de dinheiro…. que tudo, enfim, ali se vendia ou se comprava a peso de ouro.”

E, assim, após todas estas observações, Abraão retorna a Paris. Giannoto, então, já percebendo ser a causa perdida, se demora a ir visitar Abraão após seu regresso e, ao fazê-lo, se surpreende com a decisão de Abraão, que aceita sua conversão ao cristianismo, abrindo mão de sua própria fé professada.

O que significa, então, a decisão de Abraão? Em um rigor judaico, sua percepção é que a responsabilidade do crescimento do cristianismo não poderia ser por causa dos religiosos, mas sim do próprio Espírito Santo, deixando em papel secundário o do Papa e Cardeais, e demais membros clericais. Considero que o que se está em causa, também, implicitamente, é a libertação de um pesado código moral judeu frente a um liberalismo do cristianismo, que permitiria alguns dos prazeres proibidos, a seus membros, tais quais os líderes o fazem. Seria esta uma motivação implícita de Abraão? Esta é uma causa que merece ser tratada como o desejo abafado, se pensarmos no argumento da linhagem, na qual a origem é sagrada como sendo o Espírito Santo e a conexão é a mais pura e direta com tal entidade, que permitiria o desfrute, sob o aspecto do indivíduo, se distanciando dos intermediários que existem rigidamente no judaísmo, por exemplo.

Isto é assim considerado pelo fato de o sentimento de medo e pavor que a peste causa não é seletivo a um grupo específico de pessoas, conforme seus credos ou classes. A peste ataca indistintamente, dizima sem distinguir e por isso nivela a todos justamente pela qualidade da mortalidade. Se está vivo, é potencialmente eletivo para o fim da vida. Então, partindo-se deste pressuposto, e também que as religiões ocidentais, diferentes das orientais, não sustentam uma continuidade da vida, colocando a morte como uma passagem que implica um julgamento, um movimento no qual os pecados deverão ser liquidados, que a condenação ao inferno é uma possibilidade real, e a culpa um sentimento constante nas ações cotidianas, é correto pensar que os estados mentais, no ocidente, atenderia a um mesmo padrão em todos, independente de seus credos e posições – e não seria incoerente perceber que a busca por um prazer está presente em todas as personagens que aparecem em Decameron, cada qual buscando atingir seu momento de satisfação pessoal e o exercício de suas virtudes, sob a ótica individual.

Eis  que, portanto, não é indevida a consideração de Abraão considerar se abrigar sob uma religião em que tudo é permitido, na prática, em comparação ao comportamento dos representantes em terra de Deus. E poderia, então, ele também se beneficiar dos prazeres e continuar “garantido” por algo que se mostra consistente, visto o crescimento do cristianismo.

Na mesma jornada, a primeira novela[18] traz a cômica jornada de Ciappelletto, que sendo um completo pecador – pelos critérios cristãos, em momentos prévios a sua própria morte, iminente, que se vê diante de uma situação constrangedora a dois amigos proprietários da casa em que está hospedado. Para Ciappelletto, não lhe pesa nenhuma culpa sobre si, nem sobre seus pecados, e ainda vai mais longe, pois pecará mais uma vez, de forma consciente, em prol de seus amigos, para que sua morte não lhe constranja. O que está em questão, aqui, é a própria decisão de colocar o indivíduo acima da moral cristã, mais uma vez, visto que não há outra decisão que ele tomará, ao solicitar um padre para confessar seus “pecados” antes de sua extrema unção. E assim é feito.

Os amigos pedem, então, o mais caridoso dos padres e este, ao ouvir a confissão de Ciappelletto, se surpreende com as confissões que o levam a deduzir de uma elevada estirpe cristã do moribundo. Obviamente que os pecados são tão inocentes como cuspir no chão da igreja ou ter gula por alface, em algumas das vezes, e contadas com um certo nível de sarcasmo, se visto sob a ótica de quem se confessa, que se mostra a dominar perfeitamente o ambiente eclesiástico, permeando por áreas nas quais evidencia certas hipocrisias e faltas lógicas.

Ademais, sua confissão não somente gera sua absolvição, como também atinge o objetivo de não causar constrangimento a seus amigos e hospedeiros. Mas, vai além. O padre declara haver ali um santo, e sua santidade é vista como uma grande atração, levando um grande público a seu funeral e fazendo-o uma referência de santidade, de pecador a santo, em poucas horas.

Eis que, mais uma vez, é mostrado o lado impreciso da santidade cristã, expondo processos distorcidos que evidenciam a falta de critérios confiáveis, a partir da interpretação das escrituras e dos fatos. Uma forma perfeita de perceber que tudo estava em revisão conceitual, de valores e prioridades, em Decameron.

Sobre o aspecto messiânico dado a Ciappelletto, não por sua decisão consciente, ou direta, mas por predicativos que lhe foram atribuídos, podemos observar uma outra novela, igualmente sarcástica, que ao invés de atacar a malícia e a sagacidade do indivíduo, ataca justamente o oposto, a inocência e a ingenuidade, mas igualmente levando a um final cômico e com uma moral colocada em questão.

Esta novela a que agora me refiro é a nona novela da terceira jornada, que trata de histórias nos quais o desejo, ou melhor, o objeto do desejo é finalmente atingido. A novela cá em questão tem por título “A adolescente e o eremita”, de uma adolescente, uma donzela, bela e formosa, que decide se tornar eremita e singrar pelo deserto em busca de verdades. O curioso é que esta adolescente, Alibech, não é cristã, o que abriria uma contraposição muito interessante em discussão sobre a questão das religiões que são colocadas como opositivas ao cristianismo, como visto em muitas das novelas, mas não diretamente. Não sendo o fruto deste trabalho, mas relevante ao tema, me restrinjo apenas a registrar tal observação.

Mas, sobre Alibech, que sai a singrar pelo deserto em busca da verdade sobre a vida, ela se percebe com sede e fome ao avistar, após longa peregrinação, uma casa com um eremita, que a receba à porta.

Este eremita, percebendo a tentação que representa a jovem, se vê como um perdedor frente a tal prova, por antecipação, e assim oferece o que beber e comer à jovem e indica o caminho que a levará a um outro sábio, mais adiante. Eis que este eremita se mostra frágil frente à tentação, e assim decide-se manter sua integridade frente ao desafio que se apresenta, evitando o embate. Isto ilustra, também, como citado, o distanciamento entre as ações cristãs frente a outras religiões, como se percebe. Mas não explorarei este tema, como já declarado.

Alibech segue sua viagem e alcança outro lugar, outra casa, que lhe fora indicada, com outro sábio. E, da mesma forma, atendendo a um mesmo padrão comportamental, este novo sábio faz exatamente o que o primeiro fez, alimentando e matando a sede da jovem, e a enviando a um terceiro sábio. E assim, Alibech segue sua viagem.

Desta vez, contudo, as coisas correm diferente. O sábio a aceita em sua casa e a convida para pernoitar. A noite, seus pensamentos se tornam dominantes e aceita que perdeu a batalha frente aos desejos que se fizeram presentes a partir da visão da jovem bela e formosa. E, habilmente, passa a conhecê-la e decidindo manter sua inocência, decide usar de uma alegoria para possuí-la sem retirar suas crenças pueris. Ao fazer isto, usa da argumentação que seu genital representa o diabo e que o dela representa o inferno, e seria da vontade de Deus que o diabo estivesse no inferno, quando acordado. E assim é feito.

De um início doloroso ao prazer atingido, pela repetição excessiva das práticas de se colocar o diabo no inferno, a tal ponto que, assumindo uma postura missionária, Alibech insiste constantemente, para exercer sua missão e estar em boa situação com Deus. Ou seja, atinge-se o prazer e a bem aventurança divina com um mesmo ato, afogando o mal em suas carnes. Tal feito não poderia ser mais conveniente. Exceto pelo sábio, de nome Rústico, que já não mais consegue atingir o mesmo grau de messianismo de Alibech, estafado pelas altas constâncias de castigar o pobre diabo. E surge, assim, o objetivo atingido e o infortúnio advindo dele, para Rústico.

Esta história justifica o popular termo italiano “colocar o diabo no inferno” como alegoria para o ato sexual, até hoje em uso.


As temáticas de Decameron – uma revisão crítica das jornadas

            A partir de temas centrais, em cada uma cada uma das jornadas, que totalizam dez, e cada uma destas dez jornadas com dez novelas, e dez contadores – sete donzelas e três moçoilos, que se refugiam da peste e propõem-se a contar tais novelas, em cada dia tendo um como regente, e que este regente seja o determinante dos temas centrais das novelas que deverão ser contadas a respeito.

            Há um certo jogo, um certo ambiente desafiador, competitivo entre todos os que lá se revezam em suas histórias. E, sendo este “jogo” sendo medido como resultado do gosto dos demais participantes, somente, pois são o único público a testemunhar a narrativa, não se pode pensar que as histórias poderiam ser adversas, em suas mensagens – e, portanto, em crenças – aos pensamentos vigentes na ocasião, refletindo os valores da burguesia presente na ocasião através de seus jovens membros, a espelhar um pensamento adverso da velha nobreza, colocada em questão, que já não mais representava o poder imaculado de antes.

            Assim, a primeira jornada apresenta um tema livre, abrindo os trabalhos e já mostrando a cadência do que viria a seguir, com as novelas enaltecendo os valores individuais e a superação por esforços próprios, dando oportunidade à sorte e às experiências vividas pelas habilidades que cada uma das personagens carrega consigo, ressaltando a capacidade crítica comum a maioria, a partir de uma visão verdadeira sobre a realidade com que se deparam, bem além das aparências morais das coisas. O oculto pode ser, então, revelado e suplantado, bem além da pureza de uma linha sucessória, descartada das narrativas.

             A segunda jornada apresenta histórias de superação do indivíduo que por situações alheias a si, encontra-se em dificuldades e em dado momento, por suas ações, conseguem vencer tais adversidades, e a fortuna sorri às personagens com tanta intensidade que é capaz de perceber um otimismo excessivo ao destino do indivíduo. Sobre a questão da linhagem, não há aqui nada que possamos observar sobre o caráter nobre das personagens.

            Em sequência, a terceira jornada aborda o objeto do desejo alcançado, quando se materializam-se todos os intentos e ações do esforço das personagens, mostrando a possiblidade concreta de atingir o sucesso no que se faz, mas também havendo os encargos destas conquistas, para o bem ou para o mal. Tais desdobramentos mostram o dinamismo da vida, das possibilidades e do inusitado, que sempre poderá a vir a ocorrer, gerando uma determinada sensação de inconstância, que poderia gerar um medo, ou uma busca pelas ações seguras. Mas, de todo, as personagens buscam a intensidade da vida e suas incertezas – e não mais a busca de uma origem nobre antes assegurada pela linhagem. E isto é o revelador desta jornada.

            A quarta jornada, então, tratará dos finais trágicos, dados pela sorte, ou melhor, pela falta da sorte das personagens a partir de histórias de amor. Na linhagem, a questão da sorte ou do azar parecem distintas do apresentado aqui – e, de fato, são. Pois, se buscarmos uma visão comparativa aos personagens Lancelot e Galaaz, o primeiro sendo pai do segundo e tendo levado uma vida em pecado, permeando com suas virtudes de hábil cavaleiro, em uma situação conflituosa entre o Rei Arthur e a Rainha Genebra, possui mais sorte do que seu filho, Galaaz, que embora mais virtuoso, com maior peso que reflete sua linhagem, não teve o mesmo grau de sorte que o pai teve, e sucumbiu ainda jovem à morte anunciada em uma batalha. Contudo, o amor proibido de Lancelot não o levou a um final trágico.

            A quinta jornada trata justamente de finais felizes a partir de trágicos acontecimentos, ressaltando a correlação entre o sofrimento e a ventura, a partir da paixão que há naqueles que se amam. Seja um amor “lícito” ou “ilícito”, de acordo com a moral cristã, o final venturoso sempre é possível aos apaixonados, não restando aos mesmos o peso da condenação por aproveitarem de seus momentos juntos. Nunca seria bem percebida uma situação tal como a vivida por Galaaz, na qual levou ao suicídio de sua potencial amante, de um amor que não se concretizou, limitado pelas rígidas regras morais que mais buscavam afirmar a rigidez da linhagem de Galaaz do que a verossimilhança com a vida real, nas quais as fraquezas humanas existem e por vezes falam mais alto do que as virtudes elevadas de nobreza do caráter.

            A sexta jornada assume que a sabedoria é um ato de superação das dificuldades da vida. E esta sabedoria é expressa pela comunicação precisa, sucinta, que manifestada no momento certo, faz evitar problemas maiores e causar infortúnios. Mais uma vez, percebe-se que as capacidades de trinfo estão nas próprias habilidades e virtudes individuais, e não em algo externo, místico e garantidor de uma transcendência privilegiada.

            A sétima jornada é marcada como uma faceta da licitude das traições amorosas, que se justifica pela necessidade de maximizar os prazeres que todos buscam, principalmente os de amor, paixão e sexo. O trecho já citado[19] sobre a novela décima desta jornada, no qual Meuccio reage à ciência sobre o adultério, na adaptação cinematográfica de Pasolini, bradando: “não é pecado, não é pecado!” está nesta jornada, representando bem a mensagem qe se deseja firmar.

            A oitava jornada busca uma outra faceta humana, se não as buscas pelo prazer, mas sim as buscas pelas vantagens nas relações, em especial através de burlas. A burla, entretanto, pode acontecer por motivos considerados justos, ou por alguma vingança, e não retratando em si uma malignidade pura no caráter humano, mas sim uma busca ao fim, igualmente o prazer, configurando um meio para se atingir o fim maior. Uma visão epicurista, sem dúvida, e que coloca mais uma vez a saciedade como prioridade ao buscador e a relativização da moral, que deixa de ser absoluta, supra personalidade, como nos romances de cavalaria.

            Eis que na nona jornada o tema volta a ser livre. Ainda assim, as novelas não abandonam as virtudes e habilidades individuais e a busca pela saciedade, através do prazer e do desejo.

            E, por fim, chega-se à última jornada, a décima, na qual a generosidade assume o tema principal. Eis que algumas das histórias e comentários feitos pelos convivas se referem a um certo tratado sobre a generosidade, ao premir que se esta for exercida por um rei, pode ser pelo motivo de ser pública, e exposta à opinião pública, mas que mais vale aquela generosidade realizada em particular, na isenção de se mostrar algo exterior, dando a mesma uma gradação qualitativa e dotando de quem a possui de um certo caráter nobre, tal qual o argumento da linhagem propõe, ainda que esta última independa do indivíduo.

            Em todas as jornadas, portanto, verificamos a coerência dos argumentos propostos neste trabalho, corroborando para que a análise possa ser finalizada nas conclusões deste trabalho.


Conclusões

            Uma leitura atenta de Decameron nunca pode ser uma leitura fria, desprovida de um envolvimento com as tramas, da conjuntura nas quais as novelas eram contadas, uma a uma, dia a dia, dentro de um contexto de fuga de uma realidade na qual a morte era a maior das certezas.

O fim próximo que além de provável era também solitário, frio e doloroso. A fuga era a crença comum. E a fuga, vem pelo medo. E com o medo vem a necessidade de salvação, uma situação que exige sempre algum grau de prazer, algum grau de certeza.

“… fizeram nascer, naqueles que continuavam vivos, pânicos e obsessões de diferentes espécies, que em geral conduziam à mesma atitude cruel: fugia-se so doente e a tudo que o cercava. No pensamento mínimo de cada um, este era o meio de se conseguir a própria salvação.

Alguns pensavam que uma vida sóbria e a abstenção de tudo o que fosse supérfluo se impunham para combater ataque tão terrível… Agrupados e reclusos em casa onde não havia doentes e onde a vida era mais agradável… passavam o tempo a ouvir música ou entretidos com outros prazeres castos.

Gente havia, porém, que se conduzia de modo bem diverso. Achavam esses que entregarem-se por completo às bebidas e à licenciosidade… era o mais seguro remédio contra um  mal tão atroz.”[20]

E, nesta observação de que o prazer passa a ser um fim em si, e não mais um meio, seria impossível não adequar esta filosofia como sendo epicurista, com suas duas vertentes conhecidas, uma mais comedida aos pequenos prazeres e outro completamente hedonista, extremo.

            Tanto como na Grécia Antiga, como no momento de Decameron, o medo foi o ponto de partida – a falta de certezas frente a um futuro impossível de quaisquer meios de indução quanto aos acontecimentos, um devir improvável.

            Assim, partindo-se das premissas epicuristas, que podem conciliar um hedonismo leve e teórico com um ascetismo prático[21], isto vem em contraposição a maior das certezas vigentes em todos, à ocasião: a dor percebida era o maior mal de todos; a fuga, se bem intencionada, deveria ser no sentido oposto, ao prazer que se configurava no mais dos intensos possíveis, tal como a dor era percebida, mas em sentidos opostos.

            As ações percebidas, em Decameron, fiabilizam os pensamentos epicuristas, mas ainda nos falta a questão de situarmos as virtudes no contexto encontrado. Pois, a partir da linhagem, nas quais as virtudes eram transcendentais ao ser, em Decameron assumem uma forma individual, algo peculiar ao intento racional e consciente daquele que busca o prazer.

            E, neste caso, temos a alusão ao filósofo Cleantes[22], um estóico que usa de uma alegoria[23] para explicar a ótica hedonista: pedia que seus discípulos imaginassem o prazer como sendo uma rainha em seu trono, e rodeada pelas virtudes, que seriam, então, como suas súditas, prontas para servir à Monarca, ao deleite do máximo prazer possível, aos desejos. Tais virtudes, assim, teriam a função de sussurrar, de tempos em tempos, aos ouvidos da monarca, avisos, para que o prazer não fosse abalado com uma eventual dor. Assim, as virtudes são vistas como racionais, mas uma racionalidade que está subordinada à certa irracionalidade, que pode trazer riscos, mas que dá o prazer.

            Diógenes, todavia, em seu epicurismo radical, percebe que as virtudes são apenas um meio, não fazendo parte do prazer, o fim. Assim, sendo o prazer como fim, podemos pensar que o ponto de partida seja a fuga da dor, não só na Grécia Antiga, mas também em Decameron, como igualmente nos dias atuais, e sempre. A cada momento de incerteza, de medos, tanto na coletividade como no indivíduo, há a reação involuntária ao prazer. E eis aqui um excelente meio de pensarmos a substituição do argumento da linhagem, pois no passado significaria uma certeza e um prazer em alcançar uma origem divina, não sendo mais viável no momento em questão.

            Decameron cumpre seu papel perfeitamente, e indo além, ao registrar tão grave momento da humanidade sob a ótica humanizada, individualista, e por que não evolucionista, visto que a História é retratada pelos pensamentos, hábitos e principalmente as emoções, de forma que nos expõe uma relação mais clara e direta com o sagrado, com o divino, nossas supostas origens.


Referências Bibliográficas etc

BERNARDO, José. A inquisição – História de uma Instituição controvertida. Editora Vozes. Petrópolis/RJ, 1959.

BARROS, José D’Assunção. Heresias na Idade Média: considerações sobre as fontes e discussão historiográfica. Revista Brasileira de História das Religiões. ANPUH, Ano II, n. 6, Fev. 2010 – ISSN 1983-2850

BOCCACCIO. Decameron. 1349-1371. Volumes 1 e 2. Tradução de Urbano Tavares Rodrigues. Lisboa. Relógio D´Água Editores. Março de 2006.

BLOOM, Paul. How pleasure works: the new science of why we like. W. W. Norton & Company Ltd. ISBN: 978-0-393-07711-7

ECO, Umberto. O Pêndulo de Foucault – um segredo ocultado pelos templários. 1998. Tradução de José Colaço Barreiros. Difel. 17ª Edição.

KENNY, Anthony. Nova História da Filosofia Ocidental – Volume 1 – Filosofia Antiga. Oxford University Press. 2005. 1ª Edição.

KENNY, Anthony. A New History of Western Philosophy – Volume 2 – Medieval Philosophy. Tradução de Maria Fátima Carmo e Pedro Galvão. Gradiva. 2010. 1ª Edição.

MAGALHÃES, Ana Paula Tavares de. A Morte na Idade Média. BRAET, Herman e VERBEKE, Werner (eds.). Tradução de Heitor Megale, Yara Frateschi, Maria Clara Cescato. São Paulo, EDUSP, 1996.

MIRANDA, José Carlos Ribeiro. Galaaz e a Ideologia da Linhagem. Granito Livreiros e Editores. Lisboa. Outubro de 1998.

PASOLINI, Piero Paolo. Decameron (filme cinematográfico). DVD. Leopardo Filmes. Lisboa. 2013.

SOUZA, Ney de Souza (org). Aspectos da inquisição medieval. PUCSP. Revista de Cultura Teológica – v. 19 – n. 73 – Jan/Mar 2011.


[1] Considero, aqui, nobreza sob o aspecto minoritário do pensamento cultural vigente, em uma espécie de “bolha” que não refletiria o pensamento popular e/ou burguês.

[2] Miranda, 9

[3] A considerar as Filosofias da Ação e da Mente, e a Neurociência, além das questões históricas da Filosofia Medieval, situando o momento de transformação intelectual do período considerado em Decameron.

[4] As três linhagens (Ordens) consideradas no Ciclo Arturiano, que fazem referências às primeiras investiduras, supostamente realizadas por Jesus, e que legitimariam a natureza divina, pela seleção do 1º Bispo (Josefes), 1º Rei (Mordaim) e o 1º Cavaleiro (Nascien), este último da qual derivam as gerações até chegar a Galaaz. Importante ressaltar o aspecto simbólico inerente, respectivamente, como o Cálice da Missa, a Espada de Davi e o Graal.

[5] Não buscarei, aqui, diferenciar Jesus ou Deus, ou mesmo fundi-los, ou ainda buscar a Trindade como parte do argumento. A questão divina da origem e de seus símbolos é usada no sentido lato.

[6] Bloom, “Much of the research here comes from developmental psychology. We know that even babies can infer invisible properties based on what things look like…”

[7] Bloom, Cap. 1.

[8] As origens da Filosofia cunhada como Irmãos do Livre Espírito remontam ao Século IX, através do filósofo Escoto de Erigena, que contraria o pensamento vigente, de Tomás de Aquino, inovando ao propor o poder pleno de uma autoconsciência soberana. Escoto considera que Aquino deturpou a natureza da liberdade humana e a relação entre o intelecto e a vontade. Para Aquino, a raiz da liberdade humana era a dependência da vontade da razão prática. Para Escoto, a vontade é autônoma e soberana. Escoto morreu assassinado por mongens, supostamente por ter sido considerado herético. (Kenny, Volume 2, 242)

[9] Boccaccio, Volume 1, 305

[10] Boccaccio, Volume 1, 317

[11] Boccaccio, Volume 1, 317

[12] Boccaccio, Volume 1, 321

[13] Pelo Papa Clemente V, no Concílio de Vienne (1311-1312), que também retirou o apoio aos Cavaleiros Templários, por influência do rei da França, Filipe IV, um dos maiores perseguidores dos Irmãos de Livre Espírito.

[14] Barros, 33-34

[15] Boccaccio, Volume 2, 638

[16] Pasolini.

[17] Boccaccio, Volume 1, 51

[18] Boccaccio, Volume 1, 39

[19] Página 11

[20] Boccaccio, Volume 1, 25

[21] Kenny, Volume 1, 295

[22] Cleantes de Assos foi um filósofo estóico, discípulo e continuador de Zenão de Cítio. Deixou uma importante marca pessoal nas especulações da escola em matéria de física, deu coerência à física estoica, e introduziu o materialismo no pensamento estóico, o que contribui para a unidade do sistema de pensamento daquela escola filosófica.

[23] Kenny, Volume 1, 297

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