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Antropologia Ética Filosóficos

A questão teleológica do homem no idealismo alemão

Abstract

Há uma origem para o homem e um destino que justifique um propósito à sua existência? Com base neste livre ensaio a se basear nas fundações do Idealismo Alemão, através da leitura de Fichte, Schelling e Hegel, proponho uma abordagem idealista a investigar uma suposta teleologia do espírito fenoménico.


Uma introdução à teleologia do eu

Ao eu absoluto de Fichte, original, eterno, puro, infinito, de vocação essencialmente criadora não seria possível atribuir uma teleologia, assim como em outras propostas filosóficas, como por exemplo em Plotino e o conceito do uno, dentre tantas possibilidades de tentativas conceituais de origem. A própria definição deste eu criador já é precária, a ser necessário defini-lo pelos seus predicativos.

Atribuir a este eu absoluto uma roupagem divina, ou místico-teológica, seria retroceder ao uso da razão para atingir o desejado conhecimento, relegando o conhecimento à experiência sutil ou apenas empírica. A Filosofia oferece o caminho para alcançar o conhecimento, ou mesmo contruí-lo até alcançar algumas possibilidades, a partir da teleologia, para o idealismo, que se mostra um rico campo para uma abordagem mais ampla de tal teleologia.

A consciência infeliz, em conceito posto por Hegel, remete a esta inconsciente necessidade humana, quase teleológica, mas não como fim e sim como meio, de reencontrar o todo, ou o uno, ou a origem do espírito que se opõe a uma vida fenoménica e compulsivamente coloca-se em movimento, mesmo que muitas vezes, quiçá sempre, não perceba para onde se está a dirigir – ou melhor, para qual o seu destino está a buscar.

E assim tais consciências buscam racionalizar. Poucos o conseguem, menos ainda são os doutos. A maioria aceita o que lhe vende como solução fácil e alienante, muito distante de um existencialismo de que o homem só é verdadeiramente feliz quando se orienta à morte, o que significa não somente um senso de urgência, pela própria finitude iminente, mas também um despertar teleológico do que se espera da vida que lhe sobra.

E eis que as questões clássicas como “de onde eu vim” ou “para onde eu vou” se mostram mais profundas do que as sátiras propostas pela cultura popular. Quando a espera de Godot[1] deixa de ser lúdica e se revela como um lamentável espelho da maioria da humanidade, ainda adormecida e equiparada ao não-eu, na paralisia ou inércia da inação.


A liberdade do espírito posta em causa

Deduz-se que a liberdade, posta em Fichte, não é o propósito do eu fenoménico. A liberdade configura-se como a tensão resultante da interação opositiva com a natureza, com as demais consciências, externas, alheias e, portanto, firma-se como um meio, e não uma meta ou propósito. A dedução está baseada na finitude e limitação desta liberdade.

E de onde vem esta liberdade? O eu cria-se: se autopõe a partir de sua característica eminentemente criadora. Criar é sua essência, ainda que não se possa afirmar que seja seu fim, obviamente, no sentido metafísico, como já exposto. O eu é o princípio dialético de Fichte. A identidade, a pulsão imaterial e espiritual da pura subjetividade. O eu seria, portanto, a “evolução” do “eu penso kantiano” em uma práxis do criticismo, quando a teoria e a prática, da ação, não podem ser dissociadas. Pensar e agir. A oposição do objeto leva às ações que geram empiricamente e racionalmente o saber.

A criação primeira, ainda que o tempo não seja a medida precisa para este conceito, é a criação fenoménica do objeto – a realidade interna do eu, a antítese dialética, negativa e finita, por ser material, perecível, alocada na mensurável dimensão tempo x espaço.

Assim, a natureza se faz internamente pelo fenómeno, os objetos se mostram. Parte de um todo que se mostra como limitador, e opositor ao eu fenoménico. O eu precisa, então, se movimentar. O pior dos males, neste cenário, é a inação – ou seja, a não oposição para superar a natureza. As limitações impostas pela natureza, pela materialidade finita ao espírito infinito passa a ser o resultante da liberdade. Resultante, mas não a meta. Pois tal liberdade é aspirada, mas não possível. A utópica liberdade é impossível de se alcançar – pois ao se espelhar na impossível superação da natureza, finita, ela também é igualmente finita. Pois, se fosse possível alcançá-la, o modelo idealista seria implodido com a extinção da finitude, pois o eu absoluto infinito ficaria anulado, incapacitado de criar pela aniquilação do não-eu. Como pode a oposição negativa deixar de existir? Conceitualmente é inconcebível no modelo apresentado por Fichte.

Uma das possíveis argumentações seria a questão do eu individual em confronto com o eu coletivo. Para Fichte, a liberdade não é individual, mas sim coletiva, social. Ao enaltecer a nação alemã, deixa claro que a moral se dá coletivamente. Quando o eu individual se realiza, quando a liberdade é colocada sobre o controle e a resultante é o mais importante para a ampliação desta liberdade.

Seja pela impossibilidade coletiva de alcançar a máxima liberdade, ou ainda a individual, a liberdade não se mostra como a teleologia do espírito. É um meio, não um fim, portanto.

Se a tese (identidade, eu absoluto) e a antítese (oposição, natureza) não fornecem um caminho para uma proposição teleológica, resta, então, a abordagem da individualidade fenoménica do espírito.


Evoluir ao infinito ou ser meramente funcional no finito?

A questão assim apresentada, da finitude do eu imposta obrigatoriamente pela impossibilidade de superação do não no leva a deduzir que a liberdade pode ser ampliada, pelo distanciamento da tensão causada pelo não-eu, a auferir um limite mais amplo. Mas nunca será uma máxima liberdade. Pode ser, portanto, um meio, mas não um fim.

A evolução da consciência individual é levada ao nível do douto. Este nível de consciência, influenciado pelo gênio de Kant, seria a consciência evoluída em sua melhor instância, máxima liberdade em que recai a missão de ser um exemplo educador, uma força motora moral para outras consciências menos evoluídas. O douto possui uma função, mas ainda limitado à sua tarefa na engrenagem da superação utópica da natureza.

A evolução, portanto, também é limitada e submissa às engrenagens funcionais de um papel em que cada consciência deve cumprir em função da engrenagem social que parece se mostrar como um candidato ao propósito do eu. A vida social, em que cada individualidade exerce sua liberdade se mostra como uma candidata teleológica da consciência individual. Mas a coletividade também está inserida na mesma limitação da finitude.

Fichte deduz que o povo alemão tenha os requisitos necessários para tornar-se uma espécie de douto social, ao destacar os valores linguísticos, culturais e históricos da Alemanha. Como se esta estivesse destinada à máxima grandeza, lançando bases do nacionalismo germânico, e colocando-a como a força motriz e moral da Europa, refletindo em todo o mundo. Uma função de destaque, mas igualmente limitada, em fronteiras, culturas, línguas e outras considerações. Limitada a confrontar-se com a natureza, de forma coletiva, mas sempre a faltar um propósito maior que o que é tangível, fenoménico.

Em relativa contraposição, eis que Schelling propõe uma indiferenciação entre sujeito e objeto, quando considera que espírito e natureza, por serem originários de uma mesma realidade espiritual, criadora livre e espontânea do eu absoluto, não competem entre si, antagonicamente, ou melhor, antiteticamente. Tal abordagem seria ainda mais distante de oferecer um propósito, ainda mais pelo impacto que a natureza causa, pela extrema grandiosidade que projeta nos momentos de contemplação estético, inclusive.

Ao contemplar, o homem pode alcançar o entendimento sobre algo, mas lhe falta a ação, e a constituição da praxis fica a faltar, afastando-o da superação proposta por Fichte. O homem experiencia, mas não vive completamente a experiência, pois não age. Sofre o impacto do objeto, mas não o supera.


O coletivo supera o individual

Para Hegel, a razão se manifesta na realidade. E a realidade se faz pela racionalidade. A razão não é estática, divina, mas sim dinâmica, que assume o devir como essencial à identidade que existe no eu absoluto. Se há a identidade entre a razão e a realidade, assume-se que a realidade não é uma substância, não há o “em si”, mas sim um processo em que a realidade se faz neste devir essencial à praxis.

Se a racionalidade é dinâmica, o que seria a irracionalidade? Podemos considerar que a irracionalidade não é algo que seja totalmente incompreendido, mas sim alguma particularidade não percebida pela individualidade.

A identidade se dá no todo, no eu absoluto. A = A. Identidade é o resultante da identidade Razão = Realidade. Portanto, percebe-se mais uma impossibilidade prática de o homem individual atingir tal racionalidade, pela dimensão infinita e incomensurável desta máxima expressão da identidade, ou do eu absoluto.

A verdade ocorre quando há a correta compreensão do todo, quando a individualidade percebe o todo fielmente, ainda que nas particularidades. A realidade ocorre no todo, no absoluto, inatingível ao indivíduo pelo dinamismo idealista. No dogmatismo, o todo existe independente do homem, que pode acessá-lo ao nível do conhecimento. Como poderia ser isso no idealismo, se a realidade é formada pela praxis da consciência entre o entendimento racional e a ação necessária?

A verdade, portanto, tal como a realidade, é parte de um processo no qual o indivíduo assume um tacanho papel frente à coletividade. Eis que a História é este processo que reflete a realidade – e a verdade nela contida é verificada pela racionalidade necessária à sua compreensão. Irracional para alguns indivíduos, mas totalmente racional para a coletividade. A história leva à compreensão da realidade, do devir, da vida verdadeira. Não só leva, mas expõe a realidade e a racionalidade, identitárias. A condição é que seja o todo, e não a particularidade. Compreender racionalmente o particular só se mostra possível pela compreensão racional do todo. Se não for assim, é um processo irracional, fora da realidade, uma não-verdade. O processo racional da realidade é dialético. A Filosofia, para Hegel, deve mirar o todo, e não suas partes. O indivíduo, portanto, é relegado a um papel secundário – uma peça de uma engrenagem que aspira a algo.

O ponto de partira da dialética triádica é a tese, de um ponto de partida intelectual, abstrato. Esta abstração se concretiza nos objetos, na natureza. A oposição negativa é material, finita, antitética. A tese se reconhece na antítese, tal como a relação citada por Hegel do senhor-escravo. Sem um, não há outro. Uma relação de autopercepção conflituosa e que resulta na síntese. Dinamicamente, retroalimenta o processo e surge como uma nova tese, com seus antagonismos e resultantes. Assim a realidade se processa e gera a História.


Conclusões

A teleologia do eu sensível, finito e individual fica ligada diretamente às questões da coletividade, após exaustiva tentativa de alocação na estrutura do idealismo.

Há uma impossibilidade, em especial em Hegel, de assumir a moralidade como m processo dogmático e estático. As religiões organizadas, portanto, não podem oferecer respostas pois estão baseadas em dogmas não aceitos pelo idealismo, como exemplo.

Percebo que a individualidade possui um propósito teleológico de nutrir a coletividade, pela moral obtida da realidade individual, que pode evoluir até o estado de douto, mas nunca além de sua finitude, a conviver com a infelicidade gerada pelas sensações do passado distante, imemoriais, mas suficientes para que posam movimentar o homem ao seu melhoramento individual e social.

As questões mais contemporâneas são as definições de social, com as fronteiras ou macro sociedades formadas nas transformações políticas, a multidiversidade das minorias, das diferenças econômicas e a fragmentação da justiça social oriunda desta pluralidade em que vivemos.

O homem, portanto, a partir da leitura do idealismo, parte para sua teleologia social, como fragmento de uma engrenagem em que a realidade ocorre. Uma peça a mais, mas sem a qual a realidade não seria mais a mesma, não seria mais identitária.


Bibliografia

Fichte, J. G.; A doutrina da ciência de 1794 e outros escritos, Nova Cultural, 1988

Kenny, Anthony. Nova História da Filosofia Ocidental – Volume 3. Ascensão da Filosofia Moderna. Lisboa: Gradiva, 2011.

Hegel, G. W. F. ; Fenomenologia do espírito (1807), trad. francesa Jean Hyppolite, Aubier, Paris, 1941

Miguens, Sofia; Uma leitura da filosofia contemporânea. ISBN: 978-972-44-2161-2

Reale, G. História da filosofia, 5: do romantismo ao empiriocriticismo / G. Reale, D. Antiseri; Tradução de Ivo Stomiolo – São Paulo: Paulus, 2005 – Coleção História da Filosofia

Schelling, F. W. J.; Ideias para uma Filosofia da Natureza, Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 2001. ISBN: 972-27-1088-5


[1] Waiting for Godot, 1948. Beckett, Samuel.


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