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Ação-Mente-Linguagem Filosóficos

O metaproblema da consciência a partir de David Chalmers

I. Introdução: A relevância da consciência

A questão da consciência transcende à Filosofia da Mente, pois também tem relevância à Psicologia, às Neurociências, às Ciências da Informação e atinge até mesmo a Ética, quando, por exemplo, surge a questão se ao ser possível um sistema de inteligência artificial “adquirir”[1] consciência, o que passaria a ser diferenciado ética e legalmente em relação ao próprio sistema, visto que existiriam considerações que adentrariam às questões existenciais humanas, inclusive sobre seus direitos universais à “vida”.  

Dito isto, um sistema artificial “consciente” estaria em uma nova categoria ontológica? Seria ético, por exemplo, desligá-lo? E sobre alterar suas linhas de programação? Perguntas antes absurdas que, atualmente, com o progresso das tecnologias e das novas linguagens[2] de programação em inteligência artificial e aprendizado de máquina começam a fazer algum sentido consistente de que possam vir a ocorrer tais questões em prazos não muito distantes.[3] Mas, para isto, teremos que definir o que é a consciência, de facto, e como se processaria tal status de consciente.

A consciência, assim, talvez por alguma exigência mais pragmática das transformações tecnológicas, ou talvez pelo vazio ocorrido pela sua relativa desconsideração como objeto considerável de estudo, passou a ser uma nova estrela nas questões sobre a mente, em minha perceção crítica, e que a Filosofia pode, ou deve, direcionar esforços e muito contribuir para “levar luz” às questões mais relevantes que existem sobre o tema. Minha defesa não é para que isto ocorra em detrimento de sistemas artificiais, mas para que possamos definir desde já questões éticas que se mostrarão contundentes em breve.

David Chalmers, filósofo australiano, passou a assumir um papel de destaque no tema da consciência, principalmente a partir de seu livro «A mente consciente», em 1996, e depois seu longo e inovador artigo, O Metaproblema da consciência[4], em 2018, que passou a ser “viral”[5] em tais questões.

O que Chalmers propõe é uma nova abordagem ao problema da consciência e, assim, cria um outro problema[6] sobre o próprio problema, e organiza e categoriza o que considera relevante à resolução e coloca uma questão que permite que todas as teorias possam trabalhar em conjunto, com o objetivo de, através do metaproblema, trazer alguma nova possibilidade à resolução do problema difícil sobre a consciência. Mesmo as teorias que negam a consciência passam, assim, a ter uma nova forma de “legitimação”, ao ficarem comprometidas de resolverem o metaproblema.

A temática deste artigo é perceber as dinâmicas propostas para o metaproblema, prioritariamente, e não apenas os roteiros que Chalmers desenvolveu como sua própria proposta, que é algo por vezes complexo, por vezes simplificadas em demasia, mas sempre com uma imensa abrangência conceitual. Meu compromisso é que será apresentado o essencial para que se possa perceber a relevância da questão e, principalmente, os roteiros que foram feitos e os efeitos secundários que o metaproblema traz, que é criar uma escala de validação das próprias teorias sobre a mente, em que a relevância será dada àquelas que possibilitam chegar às resoluções do metaproblema, em si, ainda que não consigam resolver o problema difícil.[7]

 

II. Os dois problemas e o metaproblema da consciência – os conceitos

O problema inicial de Chalmers é dado pela questão «Como e por que os processos físicos no cérebro dão origem à experiência consciente?»[8]. Por experiência consciente, entende-se exatamente o mesmo conceito que Thomas Nagel definiu em seu famoso e consistente artigo, Como é ser um morcego?, em que define a consciência como os processos que representam que “haja algo em que seja como estar neste este estado mental”.

Assim, a consciência é “percebida” também como uma dimensão fenoménica, por um status que passa a ser configurado a partir das experiências, em primeira pessoa, dos sentidos, das sensações corporais, das imagens mentais, e também das experiências emocionais e do fluxo corrente de pensamentos que “nunca” são cessados, quando neste estado consciente. Todas estes fenómenos, obviamente privados, assim considerados, são percebidos serem imediatos e passíveis de serem relatados, em primeira ordem, tal como veremos adiante e foram, e ainda são, os mais explorados filosófica e cientificamente. Destes problemas, os que são os possíveis de serem explicados ou sistematizados serão sintetizados como o problema “fácil”[9]. O problema fácil se refere ao “como” da questão inicial de Chalmers, que passa a ser a questão «como os processos físicos no cérebro dão origem à experiência consciente?». É procedimental, esquemático e funcional.

O problema difícil, distintamente, se referirá ao “por que” da questão inicial de Chalmers, e configurará uma resposta à questão «por que os processos físicos no cérebro dão origem à experiência consciente?». O problema difícil é essencialmente teleológico, ontológico, talvez metafísico, e fundamentado a partir da experiência consciente baseada no problema fácil, quando surgem as funções comportamentais e os relatos da consciência que levarão «à perceção e à afirmação de se estar consciente».

O problema difícil quer responder às questões apontadas por Chalmers: «por que todo esse funcionamento dos mecanismos cerebrais é acompanhado pela experiência consciente?» e «quando o sistema cerebral está configurado para desempenhar essas funções objetivas, por que há algo que é ser um sistema, do ponto de vista subjetivo?».

O problema difícil é o que gera suas próprias questões, acerca da compreensão de sua própria complexidade. E tais questões são definidas por Chalmers como os relatos mentais que são as coisas que dizemos sobre a consciência, como a própria constatação de ela ser um problema difícil, ou a incapacidade de declará-la como física, ou com a constatação de que o comportamento que temos não a justifica. Os relatos são os limites da consistência ontológica que darão início à jornada de Chalmers e, por agora, a nossa.

Por isso, o metaproblema que é representado inicialmente pela questão «por que pensamos que a consciência é difícil de explicar» passa a uma segunda aproximação e passa a ser representado pela nova questão: «o metaproblema é o problema de explicar os relatos de problemas», pois Chalmers percebe que uma solução ao problema difícil seja, obviamente, difícil, e queira resolver antes o metaproblema para que, assim, ainda que não resolva o problema difícil, possa lançar luz[10] (shed light) ao mesmo.

Todavia, há condições para a resolução do metaproblema. A primeira é que seja neutra em relação à existência e a natureza da consciência. Não se pode assumir, inicialmente, que haja mesmo uma consciência, mas sim apenas as crenças acerca dela, que passará a ser o objeto central do metaproblema. Pois é uma abordagem que precisa ser acessível a todos, logo à partida: reducionistas e não-reducionistas, ilusionistas e não-ilusionistas, como conclama Chalmers.

Afinal, para os reducionistas e ilusionistas, que a dado momento passam a ser “parceiros” estrategas, a solução do metaproblema é desejada, pois pode ter uma função desmascaradora da própria existência ou da extrapolação da consciência, dado que «as conclusões sobre as crenças em X podem ser, todavia, desmascaradoras (ou não) acerca da existência de X». O metaproblema operará tal qual uma genealogia, ao abrir campos de discussão acerca das crenças acerca de X, e não necessariamente sobre a existência de X. E isto é decisivo para que sua aceitação seja possível a todas as formas de pensamento acerca da mente, e que possam todas ter possibilidades de responder ao metaproblema.

Por isso que, com a incorporação das crenças acerca da consciência, e não necessariamente da sua existência, os juízos passam a ser tão relevantes quanto os relatos, e formam as intuições sobre a consciência. E, assim, finalmente o metaproblema será o «problema de explicar[11] as intuições do problema» (que são os relatos verbais mais os juízos acerca destes, como as crenças) e tudo isto em termos de teoria neutra.

 

III. O teste de coerência e as abordagens às soluções para o metaproblema

Há inúmeras abordagens para a solução do metaproblema e Chalmers percebe a provável hostilidade e, por isso, propõe algumas condições a mais. Propõe novas abordagens distintas, mas que ele mesmo usará apenas sete destas para atacar o problema. Aqui, apresentarei suas todas as abordagens escolhidas e refutadas, e colocarei minhas críticas, e ao final, consolidarei minha posição, tal qual como Chalmers, ainda que pretensiosamente.

Sobre as abordagens, é bom destacar que todos os critérios destas, quando compostos de forma proposicional, deverão, obrigatoriamente, ficar subordinados ao “teste de coerência” de Chalmers para as teorias da consciência, que estabelece que três condições (C) que precisam ser incondicionalmente satisfeitas, e ei-las a seguir:

(C1): uma explicação de porque somos conscientes (em primeira pessoa); e,

(C2): um relato de porque afirmamos estar conscientes, ou ainda, por que pensamos que somos conscientes (em terceira pessoa, a nível de sistema).

(C3): as afirmações (C1) e (C2) devem ser coerentes entre si.

E é por isso que o problema difícil e o metaproblema estão intimamente ligados, pois o que quer que explique a consciência, e resolva o problema difícil, também deve desempenhar um papel central na explicação de nossos juízos sobre a consciência, que é o metaproblema. A consciência e os juízos, como as crenças sobre ela própria, estão intimamente conectados. E obviamente que isto é um grande desafio para as teorias não-ilusionistas da consciência, visto que os ilusionistas a negarão como existente, sem precisarem recorrer a tal justificação, mas ainda assim a serem obrigados a justificarem por que ocorrem os tais juízos, ainda que considerados “infundados” pelos mesmos.

Chalmers propõe que, dentro desta sensação de “igualdade competitiva” que a neutralidade aparenta dar a todas as teorias, desde que passem pelo teste de coerência, a solução precisará conter alguns imperativos conceituais para atingir sua validação metodológica.[12]

Destaca, assim, à partida, as sete abordagens que considera mais relevantes, e que servirão como recursos argumentativos na proposta que fará, que são:

i. Modelos introspetivos: Chalmers considera que qualquer sistema inteligente precisará de representações de seus próprios estados internos e não deixa de considerar que as intuições fenomenais e as intuições sobre o problema difícil surgem daqui.

Aqui, a minha crítica é que ele não considera as crenças como parte destes modelos, pois considera apenas as representações das crenças, e isso levará a um potencial erro acerca da perceção da opacidade, pois uma crença já é, em si, uma representação na qual lhe é atribuída um valor de verdade, intrínseco ao próprio processo de representação. Uma representação, como quer limitar conceitualmente, é antes de tudo uma resultante de um juízo do qual não se consegue mais separar. Afinal, o que são as crenças? Se há qualquer representação, seja lá do que for, há aí também necessariamente uma crença atribuída de, no mínimo, de sua verdade, e que é um conteúdo – assim, a representação é também a própria manifestação de crença, sem que se consiga separa uma da outra, pois ambas se dão na dimensão subjetiva. Outra crítica é sobre a aparente volatilidade que considera possuir o modelo introspetivo, no qual justificaria sua opção pelas crenças “não estarem presentes”, dada a necessidade de que estas não podem ser voláteis, mas sim estáveis, ainda que em estado de “opacidade” – mas a própria opacidade é oriunda de um erro conceitual, como dito. Estas críticas propostas por mim, se viáveis, também não explicarão, por si só, por que e como nossos modelos internos (de nós mesmos) produzem as intuições de problemas, mas será a base de tais explicações, a considerar as crenças e a estabilidade modal que encerrará em si, além de permitir uma possível atividade de recursividade da consciência que não se deve, ainda, desconsiderar.

ii. Conceitos fenomenais: são definidos por funcionarem como conceitos especiais para representarem os estados fenomenais, especialmente quando detetamos esses estados por introspeção. Chalmers considera que haja algo óbvio aqui.

Minha crítica, aqui, será sobre a formação – ou origens – destes conceitos, que dependerão essencialmente de uma vida social estabelecida desde o nascimento[13], com base na linguagem, nas sensações e perceções, entre a própria experiência de si e do mundo, e ainda sem desconsiderar a privacidade mental gerada pelos próprios modelos introspetivos, na qual cada um pode ser mesmo um “universo próprio” e distinto dos demais.[14] É necessário considerar que a experiência de si envolve a experiência do próprio corpo, da perspetiva na qual se encontra no mundo, nas próprias capacidades volitivas da agência, da narrativa linguística e cultural e, principalmente, das condições sociais que levarão às diferentes possibilidades de experimentações. Há a forma e há os conteúdos, e não se deve misturar um ao outro. Afinal, os conceitos são formados – ou subordinados – necessariamente pelas relações que existem, e não meramente individuais e desconexos, e muitos destes conceitos passam a serem apreendidos de formas simpática ou percetiva, com estreita relação conexa acerca das intuições fenomenais que são geradas com base em tais conceitos. Não me parece coerente um modelo de consciência isolada e autônoma, mas sim completamente relacional. Ainda que as cadeias de relações não sejam uma consideração prioritária na Filosofia da Mente, à exceção do pampsiquismo, não deixa de ser relevante e considero que faltarão componentes, caso estas sejam desconsideradas relacionalmente para a formação de uma estrutura que justifique a solução do metaproblema e, mesmo sem que atinja o pampsiquismo, que não creio ser coerente tal como está proposto, possa considerar estabelecer uma rede relacional entre as consciências, que deverá ser considerada para justificar, no mínimo, os fluxos de relatos conscientes que fazem parte do problema difícil.

iii. Funções independentes: quando os conceitos físicos e fenomenais têm papéis conceituais independentes, sem fortes correlações inferenciais entre eles. Sobre isto, Chalmers acata o que Thomas Nagel[15] propõe como explicação para os conceitos físicos estarem correlacionados à imaginação percetiva e os conceitos fenomenais à imaginação simpática, que são formas independentes da imaginação entre si.

Minha crítica, aqui, é sobre uma suposta relevância equitativa considerada por Chalmers, acerca dos conceitos, no que tange aos estados mentais, visto que não podemos afirmar que haverá uma previsibilidade acerca de um ou outro conceito ser mais ou menos relevante e que, assim, a independência fica menos previsível no modelo de solução chalmersiana do metaproblema, pois podemos perceber que a imaginação simpática estará correlacionada com a subjetividade dos estados mentais, enquanto a percetiva estará correlacionada com a objetividade das intuições. E será preciso integrar isto, em dado momento, e com algum nível de predominância de uma ou outra, para não dizer hierarquicamente. Então, como as intuições correlacionadas a conceitos fenomenais e físicos serão realmente independentes entre si, visto que há a possibilidade de uma autorrecursividade a ser considerada entre tais funções? Há que se ponderar melhor sobre esta suposta situação equitativa. A dependência recursiva provavelmente ajudará a explicar melhor do que a simples declaração de independência total, como se uma função ocorresse sem a outra sem nenhuma correlação a existir.

iv. Opacidade introspetiva: para Chalmers, não representamos nossos estados mentais como físicos, mas como não-físicos. E ele acredita ser necessário algo mais para que se possa explicar esta transição automática de que algo que não pareça físico receba uma atribuição qualitativa de status não-físico.

E, aqui, faço minha crítica e embaso a confusão que Chalmers faz ao distinguir crença de representação. Pois o que está a alegar é sobre a analogia de David Armstrong[16], na qual se há uma mulher com a cabeça coberta por um lençol, então ocorre uma representação dela como não tendo cabeça. A representação e a crença, novamente, aqui, considero que sejam a mesma coisa, o que ele não considera que seja, e que haja uma diferença entre ambas. O que há, de facto, não é uma diferença, mas sim a ignorância acerca da crença e da representação, dos processos que existem sobre o fenómeno experienciado. E não há opacidade, mas sim apenas a ignorância acerca de algo, pois o conhecimento fica falhado, obviamente, justamente pelo acesso não-imediato, como a seguir será exposto.

v. Conhecimento imediato: a considerar um sistema cognitivo que se apercebe, a partir do existente, como algo de que se tenha conhecimento imediato, não inferido ou mediado por qualquer outro conhecimento, seja pelo sentido da apresentação (somos imediatamente apresentados às nossas experiências) ou pelo sentido da revelação (nos é totalmente revelada na introspeção).

Aqui, percebo que o critério relevante é meramente a questão acerca se há ou não, de facto, o conhecimento imediato. Mas, afinal, não defendo a relevância da questão sobre o imediatismo, pois o processo deve priorizar apenas a “garantia” do conhecimento, e não a forma como este se dá, ao menos a este nível, mas sim na sequência na qual se validará a consistência da solução a ser proposta, como decorrência da desejada e esperada conclusão, mas não como premissa. Pois, o imediatismo do conhecimento poderá ser uma ilusão, o que não ocorre tão facilmente com o conhecimento, em si. Há, ainda, algumas propostas da neurociência, como o da “codificação preditiva”[17], ou a partir de certos experimentos, de que o cérebro opera como um antecipador, ou preditor, do que virá a ocorrer, tal como um modelo de perceção inferencial fundamentado bayesianamente[18], e daí, mais uma vez, anunciar o “imediatismo” é demasiado arriscado, tanto quanto desnecessário.

vi. Atribuição de qualidade primitiva: nada aqui requer que as propriedades qualitativas sejam instanciadas no mundo real, como as cores, ou sons, por exemplo. E nada realmente requer que tais propriedades existam mesmo como universais ou como categorias. O que importa é que parece haver tais qualidades, e representamos objetos como tendo essas qualidades. A ideia pode ser estendida ao metaproblema da consciência: a introspeção pode estar a atribuir qualidades primitivas aos estados mentais por razões semelhantes.

Concordo com o exposto, dado que estou a considerar crenças que não precisam, necessariamente, de terem seus objetos instanciados.

vii. Atribuição de relação primitiva: quando a consciência se apresenta como um modelo de toda representação mental, e abre a relevante possibilidade de nosso modelo de consciência ser um modelo primitivo de relações complexas de representação.

Concordo com o exposto, desde que este modelo primitivo de relações complexas não seja apenas de representações informativas/percetivas, mas também de relações integradoras.

Mas, ainda, existem outras opções não endossadas por Chalmers, e que merecem atenção:

viii. Introjeção e a falácia fenomenológica: Chalmers acredita que atribuir qualidades pela falácia introjetiva não diminuirá o problema de explicar a experiência oriundas destas qualidades, e é justamente esta experiência que está a ser relevante aqui, como fator de resolução do metaproblema.

Eu acredito que a falácia fenomenológica surge justamente da “má” relação, ou de uma relação transgressora, que existe com as representações que se confundem com as crenças e com os conceitos atribuídos. A introjeção é o “habitar/ocupar” o um mundo interno e subjetivo, quando se dá a interação no próprio filme que se produz a partir das representações ditas falaciosas. O habitar aqui é dar à perceção atribuições não apenas para o mundo exterior, mas também para o interior. A introjeção “existe”, lá está, e há que se perceber que não é relevante, como Chalmers propõe, mas que não existiria este problema se as crenças fossem ontologicamente instituídas como parte integrante dos estados internos, à partida. E isto, pelo contrário, não é dar relevância à crença, mas sim dotá-la de uma normalidade fundamental para as operações fenomenológicas que ficarão mais próximas das operações físicas.

ix. A ilusão do usuário: considera que há grandes constituintes da opacidade introspetiva, e isto parte da afirmação ilusionista repetida de Daniel Dennett[19] de que não temos acesso aos detalhes que sustentam nossas representações.

Sim, e concordo, mas a aposta de Dennet é principalmente na coerência entre os modelos filosóficos e nas descobertas das neurociências, a evitar devaneios de propostas que não se enquadrem nas funções cerebrais. E isto é, objetivamente, limitar a Filosofia à biblioteca atual, de alguma forma. Creio que seja correto, em partes, mas não se pensarmos que o questionamento filosófico pode dar algo mais importante do que as respostas, à primeira vista, que são as perguntas. Por isso, a ilusão é uma verdade, mas também uma possibilidade filosófica. Se não se pode filosofar em relação ao hardware, pode-se filosofar em relação ao software, e isto não é irrelevante. E, não esqueçamos que o software é uma linguagem. E não teremos acesso às camadas mais profundas apenas se não considerarmos que existem sustentáculos, que são as crenças que temos e adquirimos – e que podemos percebê-las tanto como conteúdos, como também juízos ou representações. Mas, não poderia deixar de colocar uma questão sobre a possibilidade de a consciência atender a um modelo múltiplo que, em algumas situações, poderá ser o causador da ilusão para o usuário, sob dadas condições, tais e tais, e por isso não é prudente adotar uma rigidez prévia sobre mecanismos.

x. A falácia do uso-menção: pois pensar sobre o fenómeno da consciência não é como pensar sobre os estados físicos, cerebrais, e daí se infere, precipitadamente, que a consciência não pode ser um estado cerebral.

Concordo, e acredito que o processo físico é mesmo a base de toda a atividade da consciência e que esta se correlaciona com todos os processos cerebrais que temos – embora ainda não saibamos tudo sobre como isso se dá.

xi. Subestimar o físico: o que emerge do problema mente-corpo é apenas o problema da mente, pois o corpo é subestimado.

Concordo e como no item anterior, há que se perceber a causalidade do corpo nos processos da consciência, mesmo que não se tenha todo o conhecimento sobre como isto se dá, não há outro caminho tão consistente quanto os dos processos físicos para se chegar às explicações dos processos fenoménicos.

xii. Explicações históricas e culturais: principalmente pelas explicações do design evolutivo, a partir das intuições de problemas (por exemplo, dos modelos introspetivos ou da atribuição de qualidade primitiva) há uma sensação de compatibilidade evolutiva dos sistemas cognitivos.

Concordo, mas em especial sobre as relações que nos levam a ser como os outros são, e que resulta em individualidades aparentes mas nem tão individuais como se pensa ser, a espelhar comportamentos e a se enquadrar em uma forma de ser que é ensinada, desde o nascimento. A consciência, creio, é um processo resultante de processos físicos, detalhadamente cerebrais, mas com influência dos conteúdos que são absorvidos, e dos juízos que são formados, e tudo subordinado a uma teia relacional dentro de uma perspetiva do “usuário”. O peso do comportamento, das crenças, das conceituações e das formas de perceber o mundo exterior são evidentes, mas deveriam ser também para o mundo interior, das interações cognitivas que são realizadas e, comumente, compartilhadas em uma consciência coletiva que parece ser maior do que a soma das individualidades consideradas nesta coletividade. E, se assim for, há que haver uma recursividade entre o individual e o coletivo, e a consciência não fica isolada disto tudo, pois é uma forma de integração de todo este fluxo que é percebido como consciente.

E, por fim, Chalmers propões um resumo da abordagem que que considera relevante:

«Temos modelos introspetivos implantando conceitos introspetivos de nossos estados internos que são amplamente independentes de nossos conceitos físicos. Esses conceitos são introspetivamente opacos, não revelando nenhum dos mecanismos físicos ou computacionais subjacentes. Nossos modelos percetivos atribuem percetivamente qualidades percetivas primitivas ao mundo, e nossos modelos introspetivos atribuem relações mentais primitivas a essas qualidades. Parece que temos conhecimento imediato de que estamos nessas relações mentais primitivas com qualidades primitivas, e temos a sensação de estar familiarizados com elas.» (Ver Figura 1, no Anexo I).

E faz esta proposta, por considerar que atende aos requisitos, de forma neutra[20] para realistas e ilusionistas:

  1. Dá uma imagem razoavelmente plausível de como a consciência nos parece introspetivamente; e,
  2. Dá uma imagem razoavelmente promissora de como um sistema cognitivo bem projetado pode representar seus próprios estados para si mesmo.

Conforme minhas críticas anteriores, pode-se perceber que me enquadro em um dualismo de propriedades, em duas dimensões distintas, a objetiva e a subjetiva, mas com uma recursividade na qual considero uma causação imanente das atividades corpóreas que geram as mentais, obviamente, sem extrapolar o que os mecanismos cerebrais, ainda que não totalmente conhecidos, pois creio que toda a experiência subjetiva vem do funcionalismo objetivo e das relações existentes dentro de uma teia relacional – como se a afetação fosse parte relevante nos processos conscienciais e, assim, a permitir que a consciência causada possa interagir, se modificar, e ser ela mesma a causadora de alterações físicas.

Defendo que a causação imanente tenha na relação mente-corpo, uma mente que se modifica não metafisicamente, mas sim objetivamente nas relações existentes. Assim, a soma das funcionalidades objetivas parece ser menor do que a experiência fenoménica, e é justamente esta diferença que traz a complexidade da questão da consciência e a necessidade de se perceber este excedente como oriundo da teia relacional.

Minha proposta seria, então, um paralelismo fenoménico-funcional, autorrecursivo, entre estados internos e externos inseridos em uma teia relacional relevante ao processo:

Temos modelos percetivos que atuam a validar o conhecimento dos dados dos sentidos e a implantarem os conceitos introspetivos de nossos estados internos que são totalmente dependentes dos relacionamentos existentes. Esses conceitos introspetivos são oriundos das relações e interações que levam à formação das crenças individuais introjetadas, recursivamente, quando tais crenças validarão funcionalmente os dados dos sentidos na busca pelo conhecimento. Nossos modelos introspetivos atribuem conceitualmente crenças primitivas ao mundo, ativamente e recursivamente, e nossos modelos percetivos validam as relações mentais primitivas a essas crenças. Apenas parece que temos conhecimento imediato de X quando há crenças profundas de X acerca de algo, subjetiva e objetivamente validadas pelas relações primitivas. (Ver Figura 2, no Anexo I).

Obviamente, a minha não é uma proposta ortodoxa, nem facilmente aceita, e igualmente com muitos pontos a serem explorados, mas o percurso que Chalmers fez é distinto do que pretendo fazer, pois embora eu não considere o pampsiquismo como uma forma possível de abordar o metaproblema, questiono sobre a viabilidade de uma outra versão deste, não-universal, mas sim em perspetiva aos laços relacionais que cada consciência dispõe. Provavelmente, a saída para explicar será uma simples função condicional de conformidade de conhecimento, entre perceções e crenças, sem muitas complicações ou complexidades, dada a perspetiva relacional reduzida que cada mente está relacionada, limitadamente à circunspeção a qual está inserida. Estou a apostar que a soma das individualidades não é o mesmo do que a da coletividade, em perspetiva. Mas, como dito, há individualidade e esta é dada pelos processos físicos. E a individualidade, em contrapartida, opera a servir-se desta função em operação, recursivamente.

A figura 3 do Anexo I mostra o percurso que Chalmers realizou em seu artigo, em que partiu das considerações que estão representadas na mancha amarela para atingir sua conclusão que está na mancha azul. O meu está representada pela mancha verde

 

IV. Conclusões: a alocação conceitual da consciência pelo metaproblema

Das teorias analisadas por Chalmers, ele destaca que “o espaço de trabalho global e as teorias representacionais de primeira ordem podem pelo menos começar a responder ao desafio”. E isso é justificado por ele em função dos próprios relatos de problemas que exigem, obviamente, a disponibilidade de informações globalmente disponíveis.

Eu concordo, como visto, mas também percebo que o modelo da informação integrada não deveria ser negligenciado. Mas não exclusivamente. Há como estes modelos operarem em simultâneo, para processos distintos, tal como estou a propor, em que as informações integradas façam parte do processo relacional, interno e externo, dentro de um espaço de trabalho global que é a interseção entre os modelos introspetivos e percetivos. A representação em primeira ordem ocorreria nos modelos percetivos e, finalmente, há espaço para um modelo de ordem superior a operar o sistema de crenças profundas, em paralelo às integrações relacionais estabelecidas. Não é, obviamente, algo simples, e creio que nunca será, a nível de consciência.

Chalmers conclui a deixar duas tarefas para os ilusionistas e para os realistas:

Para o ilusionista: pede uma explicação de como é possível ter uma mente sem consciência fenomenal. Eu não creio nos fundamentos ilusionistas, mas creio no vazio que há quando ocorre a descrença. O ilusionismo, para mim, é fruto da desconexão com as crenças.

Para o realista: pede uma explicação que mostre o entrelaçamento da consciência com os processos das intuições fenomenais. E questiona “é uma explicação de porque os processos metaproblemáticos são, por natureza, fundamentados na consciência, mesmo que seja metafisicamente possível que eles ocorram sem a consciência” e isso me parece ter sido parcialmente respondido, até o momento, ainda que sejam necessárias algumas testagens para se perceber a consistência do modelo proposto.

Se o modelo estiver correto, ou ao menos a apontar para uma direção consistente, não seria possível programar algo que tivesse consciência, mas sim criar algo muito melhor, no sentido de utilidade, que seria a capacidade de dar ao pensamento humano uma possibilidade de contrapartida relacional que pode ser aplicada a muitos dos problemas que enfrentamos atualmente em nossa sociedade, principalmente nas questões de saúde mental, quando muitos dos processos de diagnósticos poderiam ser facilitados, além de outras questões relevantes, como a sociabilidade, relações comerciais, etc. Afinal, somos e estamos todos em uma cadeia relacional.

 

Bibliografia

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Notas


[1] Em 11 de junho de 2022, há poucos dias atrás, um cientista de computação do Google, Blake Lemoine, em sua clandestina e polêmica entrevista ao The Washington Post, declarou que se mostra convencido que um sistema de inteligência artificial, chamado de LaMDA (Modelo de Linguagem para Aplicações de Diálogo), tenha adquirido consciência, ao perceber que o sistema “tem sido incrivelmente consistente em suas comunicações sobre o que quer e o que acredita ser seus direitos como pessoa“. Informações da matéria jornalística acedida no sítio https://www.bbc.com/portuguese/vert-fut-61860767, amplamente divulgada nas médias, e também no artigo em que Lemoine é entrevistado pela revista Wired, no sítio https://www.wired.com/story/blake-lemoine-google-lamda-ai-bigotry/. Ambos em 25/06/2022.

[2] A linguagem GPT-3 (Generative Pre-Training Transformer 3) é um modelo autorregressivo que usa uma tecnologia de aprendizagem profunda para produzir discursos semelhantes aos humanos. É um eficiente modelo de previsão de linguagem com capacidade para 175 bilhões de parâmetros de aprendizado de máquina. Introduzida em maio de 2020, possui cerca de dez vezes a capacidade do modelo anterior e é parte de uma tendência em sistemas de processamento de linguagem natural (NLP) de representações de linguagem pré-treinadas. Muitos dos que “conversam” com este sistema, ficam convencidos de que não estão mesmo a conversar com um “alguém” senciente, sem dificuldades em obter aprovação em um teste de Turing. Uma destas muitas “entrevistas” realizadas por interessados no tema pode ser vista neste vídeo de Eric Elliott, autor e programador de sistemas, no link https://youtu.be/PqbB07n_uQ4, acedido por mim em 25/06/2022.

[3] Pessoalmente, não acredito que máquinas ou sistemas artificiais possam ter uma consciência tal como a humana e defendo que sempre poderão ser desligadas ou alteradas, por mais sofisticadas que sejam.

[4] Fiz uma tradução livre do artigo, na íntegra, com a ajuda de recursos eletrónicos, ainda que sem os todos os rigores exigidos a uma tradução perfeita, mas suficiente para o estudo proposto e que será entregue e disponibilizado junto com o trabalho, bem como o arquivo da apresentação, em formato de Power Point.

[5] No sítio PhilPapers.org, o artigo do metaproblema da consciência é o que mais tem downloads e Chalmers é um dos autores mais relevantes e mais citados atualmente, pelas estatísticas fornecidas em 25/06/2022.

[6] É realmente uma estratégia interessante, de comunhão de esforços, e de total independência às próprias conclusões pessoais de Chalmers, ao menos à partida.  Pode-se (e deve) trabalhar sobre o metaproblema de forma independente, sem recorrer às conclusões que Chalmers faz, necessariamente, pois há um “destino” a se alcançar, que é o metaproblema, mas o percurso pode ser independente do que ele propõe. E o valor de sua proposição está nisto, nas condições comuns em que todos podem formular suas teorias.

[7] Além disso, há minhas posições críticas, conforme me foi sugestionado/recomendado na apresentação da investigação, em 22/06/2022. Serão posições próprias acerca do artigo, ainda que tacanhas e carentes de maior profundidade, mas com um bom grau de pretensão académica. Estas posições se alinham ao que está requerido/exigido como demonstração de conhecimentos mínimos para a avaliação nesta Unidade Curricular.

[8] Chalmers, 2018, assim também como todas as citações não referenciadas, doravante.

[9] As aspas são por minha conta, para destacar que a facilidade não é sinónimo de trivialidade. Há um longo caminho ainda para que tudo isto seja considerado fácil, mas os critérios científicos e os avanços feitos dão uma segurança para que, em algum dia, as elucidações se farão conhecidas sobre tais problemáticas.

[10] Resolver o problema difícil será também resolver o metaproblema, mas, obviamente, o problema difícil é mesmo difícil e o caminho sugerido é utilizar o metaproblema como um meio “democrático” de resolução.

[11] E isto levará à necessidade de se reconstruir o que se pretende explicar, que são as intuições do problema em termos de teoria neutra, sem poder considerar a consciência como verdadeira, à partida, ou mesmo as noções cognatas como qualia, perceção, subjetividade e assim por diante. Dadas as “regras do jogo”, há que se iniciar a partida.

[12] Ou seja, ele mostra alguma “generosidade” ao propor que os recursos argumentativos sejam conforme as estratégias de cada teoria, sem restringir a seus próprios critérios Mas ele não apenas atua tal qual um árbitro, ainda que suspeito, pois também estará a jogar sob as regras propostas, mas antes estabelece com cuidado todos os pontos relevantes em sua visão.

[13] A questão acerca do “surgimento” da consciência, se se dá espiritualmente no tempo distante, ou no destino, ou na fecundação, ou na formação do feto, ou no nascimento ou mesmo depois, não será abordada aqui, dada a complexidade do tema e das muitas implicações decorrentes, em especial no campo da Ética. Mas, me parece inegável que a consciência seja, no mínimo, potencializada com a convivência e a interação com outros seres conscientes, a níveis de significação das próprias intuições fenomenais, postas aqui em causa.

[14] Seth, 2013.

[15] Nagel, 2005.

[16] David Armstrong (1968) faz uma analogia com a ilusão da “mulher sem cabeça”. Um lençol cobre a cabeça de uma mulher, então não vemos a cabeça dela. Como resultado, ela parece estar sem cabeça. Armstrong sugere que, de alguma forma, passemos de “não percebo que a mulher tem cabeça” para “percebo que a mulher não tem cabeça”.

[17] Friston & Kiebel, 2009.

[18] Do teorema de Bayes, que aplicado à Filosofia da Mente nos possibilita teorizar, ou fundamentar, as operações cerebrais – racionais – como uma inferência bayesiana. Staffel, 2019, cap. 1.

[19] Dennett, 2017, cap. 14.

[20] «Um realista pode tomá-lo como um retrato de como a consciência genuína nos parece introspetivamente. Um ilusionista pode tomá-lo como uma imagem da ilusão da consciência.». Chalmers, 2018.

 

Anexo I

Figura 1: Modelo de Chalmers

Figura 2: Modelo de Ortolan (preliminar, pois ainda está sob revisão)

Figura 3: Alocação da abordagem ao Metaproblema no “mapa rascunho” dentre às principais teorias afins ao tema da consciência, consideradas na Filosofia da Mente

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